《十轮经》与唐代地藏信仰——兼议佛教中国化

时间：2022-07-31

——湛如法师

 

引言

 

本文以《大乘大集地藏十轮经》（以下简称《十轮经》）的相关资料为基础，对以《十轮经》为基础展开的地藏信仰和仪轨进行探讨。

 

《十轮经》翻译后，其思想和内容在唐代的佛教著述、寺院壁画，造像等方面屡屡出现，成为八世纪地藏信仰的主流，这又为唐后期净土信仰与地藏信仰的融合提供了基础。而随着经典翻译的完善和信仰的兴盛，与之配套的仪轨也出现，是佛教中国化的一个重要进程。

 

众所周知，地藏信仰起源于北凉，而后逐渐发展，到唐代则出现了大量地藏信仰的实例。与此相关之研究成果众多，矢吹庆辉、尹富、张总、庄明兴、王微(F．Wang—Toutain)等人有专著探讨地藏信仰[1]，这些研究清晰勾勒出隋代地藏信仰伴随三阶教兴起，乃至唐初玄奘新译《十轮经》的过程。此外还有以敦煌文献和壁画为中心的研究，证明《十轮经》翻译后对造像和壁画有所影响[2]。他们从不同的角度分别证明了唐代存在由《十轮经》产生的地藏信仰，却未从以《十轮经》为基础，探讨唐代由《十轮经》展开的地藏信仰的背景及过程。

 

针对上述问题，本文着眼于经文内容和社会背景两个部分，对唐初地藏信仰进行如下两个方面探讨。

第一、唐代地藏信仰仪轨。

第二、从《十轮经》展开的唐代地藏信仰。

 

在唐代广阔的地域范围中，地藏信仰的兴盛以及仪轨制度化是一个漫长的过程，因文献资料的缺乏，现阶段无法对唐代地藏信仰成型化有一个清晰的了解。虽然如此，从《十轮经》考察唐代地藏信仰与仪轨的展开，仍然可大致解析当时的情况，为将来的研究提供一些基础。

 

一、唐代地藏信仰仪轨

 

在先行研究中已经言及，隋代兴起的三阶教沿用旧译本的《大方广十轮经》进行修行[3]，可以说是地藏信仰最早的仪轨化过程。而后在唐代出现了《赞礼地藏菩萨忏悔发愿法》和《地藏菩萨仪轨》，宋代则有《地藏慈悲救苦荐福利生道场仪》，这三份文献表明，在唐代已经形成了较为完整且兴盛的地藏信仰仪轨。

 

首先是敦煌文本《赞礼地藏菩萨忏悔发愿法》，反映当时已经形成了依照《十轮经》修行的仪轨。汪娟和尹富已经对此文稿有详细的解读，此处仅对他们的研究进行一些综述。该文本是在玄奘翻译的《十轮经》的序品基础上，经过重新创造而成，主要构成是赞礼、忏悔、发愿[4]，成立时间在7世纪中叶以后。而对该文本的归属，则有三阶教典籍和普通地藏信仰两种争论[5]。尽管该文本只在敦煌地区发现，不能作为唐代地藏信仰的整体代表，但是也可反应在唐初期，已经开始形成较为完整的地藏仪轨。

 

其次是《地藏菩萨仪轨》，该典籍为密教典籍，在中国散逸，所以推测其对地藏信仰的推动作用较少。该本仅见于《大正藏》20册，所用底本是日本永久五年（1117）年的写本[6]，在中国散逸后由杨仁山在民国时期从日本取回。典籍中记载译者为“中天竺输婆迦罗奉诏译”，输婆迦罗即善无畏的梵文名[7]，因此可以推测为善无畏（637-735）翻译该典籍后，经入唐僧传入日本，中国则不见流传。简而言之，因文本散逸不见于历史文献，所以推测其对地藏信仰无重要作用。

 

最后是《地藏慈悲救苦荐福利生道场仪》，此书到现在还在云南阿吒力僧人中使用，推测其对地藏信仰具有重要作用。该典籍由赵文焕在整理阿吒力僧人文献时发现，收录在《藏外佛教文献》第六辑中[8]。该典籍依据《地藏菩萨本愿经》编撰而成[9]，编撰者为宋代的元照（1048-1116）[10]。该书在编撰后沿用至今，对地藏信仰具有较强推动力。

 

从上述三部仪轨的存在及内容，有以下两点推测。

 

第一，从印度传来的地藏仪轨未能普及，本土形成的仪轨则更为广泛的传播。《地藏菩萨仪轨》翻译后中土亡逸，《地藏慈悲救苦荐福利生道场仪》却延续千年，比较二者，可知本土形成的信仰仪轨更符合当时社会的信仰需求。

 

第二，唐代地藏信仰较为兴盛。《地藏菩萨仪轨》是善无畏奉诏翻译，《赞礼地藏菩萨忏悔发愿法》则是由民间编撰，二者出现的年代相差无几，说明当时上到皇室下到民间，都有较强的地藏信仰，才会主动推动相关典籍的出现。

 

综而论之，这三份文献不能代表唐代地藏信仰的全部状况，但是它们的存在，表明从唐代有较为兴盛的地藏信仰，推动仪轨走向制度化。而相较于生搬印度仪轨，本土形成的仪轨更具普遍性，这是佛教中国化的一部分。

 

二、从《十轮经》展开的唐代地藏信仰

 

如先行研究所说，地藏信仰的主要依据经典中，唯《十轮经》有前后两译，而新译本《十轮经》是唐代地藏信仰从其他信仰中分离出独立，并且兴盛发展的基盘。针对《十轮经》的流传展开，尹富有做过一些研究[11]，他主要从玄奘弟子的角度展开，未曾探讨《十轮经》与唐代地藏信的关系。在其研究基础上，本文从义理和信仰的发展两个角度展开讨论。

 

《十轮经》的义理为唐初佛教与朝廷的交涉提供了一些理论支持。经由隋朝的发展，唐初佛教已经形成较为庞大的势力。因此朝廷对佛教的管理也在不断加强，在这过程中主要有两大争议点，即“沙门拜俗”和“沙门治罪”。首先关于“沙门拜俗”这一纷争的具体过程，威斯坦因的《唐代佛教》中已经有详细论述，于此不再详述[12]。需要注意的是在争议的过程中，《十轮经》已经作为理论依据出现[13]。其次犯戒僧人的治理，在玄奘的努力下，从依照世俗法律更变为僧团自治。这一事件的具体过程为：在贞观九年（634），沙门玄琬（562-636）临终上表欲令唐太宗（598-649，626-649在位）将犯错僧人以佛教戒律处理，而不采用世俗法律，对此唐太宗进行回应，但是并未将僧人直接交付僧团，而是依据戒律制定了专门针对僧人的条令[14]。玄奘在永徽二年（651）翻译完《十轮经》，永徽六年（655）上书唐高宗（628-683，649-683在位），请求不要将僧人以俗法治罪，唐高宗下了一道《停敕僧道犯罪同俗法推勘敕》才将犯戒僧人的处理权归还僧团[15]。在《十轮经》出现之前，《涅槃经》《大集经》等经典中有国王可以参与治理恶比丘的理论，而《十轮经》则宣说世俗势力不能治理恶比丘。从时间顺序而言，玄奘上书要求僧团自治，所依的理论应当就是来自《十轮经》。总而言之，《十轮经》为唐初佛教与朝廷的交涉提供了理论依据。

 

地藏信仰在唐代虽然兴盛，但是形成过程分分合合。尹富的《中国地藏信仰研究》中对此略有涉及，但是并未进行具体阐述[16]。本文从三个方面进行讨论。

 

第一，在《十轮经》新译本出现之前，地藏信仰虽已出现，但分布散乱。如隋代地藏信仰多以念诵名号的方式出现在其他仪轨中。对于此点，尹富已经有所考察，此中不再赘述[17]。称诵名号的方式一直延续到《十轮经》新译本的出现。如前节所述，《赞礼地藏菩萨忏悔发愿法》就是从称诵名号到形成具体仪轨制度的一个代表。

 

第二，在《十轮经》翻译后，地藏信仰以《十轮经》为主要载体。其中一个重要表现就是经变图和沙门造像的盛行。在唐代敦煌石窟中，出现了大量的《十轮经经变图》[18]。第321窟还出现了《十轮经经变图》与《净土经变图》的对照，证明当时地藏信仰在敦煌形成了强大的势力，隐隐有与净土信仰相抗衡之力[19]。敦煌之外，洛阳的敬爱寺的东禅院和山亭院中存在《十轮经》经变图[20]。除此之外，八世纪从《十轮经》产生的沙门形象地藏的盛行，也说明地藏信仰以《十轮经》为主要载体[21]。另外一个重要的表现是对《十轮经》的读讲，以下略举两例。读诵《十轮经》的例子是思睿[22]，《宋高僧传》对思睿评价很高，认为思睿是贵精不贵多的象征。讲《十轮经》的例子出自《释门自镜录》，部分原文如下：

 

①慈悲寺僧神昉，少小已来听学《十轮经》，精勤苦行特异常人，着粪扫衣，六时礼忏，乞食为业。②每讲《十轮经》，常说众生不合读诵大乘经，读诵者堕地狱。[23]

 

该文献记载了神昉（生卒不明）对十轮经的修学以及宣讲过程。①处交代了神昉的相关信息以及修学方式。首先可以肯定的是神昉隶属于于慈悲寺。慈悲寺是唐高祖李渊（566－635，618－626在位）在长安为所立[24]，神昉隶属其中，但此神昉与玄奘弟子神昉为一人否尚值得商榷[25]。②是神昉宣讲《十轮经》的内容。从记载来看，神昉反对专学大乘的做法，符合《十轮经》中强调三乘皆修的特点。神昉信奉《十轮经》的修学明显偏向苦行，加上《释门自镜录》接下来一段对信行禅师的描述[26]，可以推测神昉或与三阶教有所关联。尽管这一文献有重重疑点，但唐代讲《十轮经》这一事实的存在，可以证明唐代地藏信仰的重要载体是《十轮经》。

 

简而言之，唐代的地藏信仰是一个从首都到边境都存在的普遍信仰，而且该信仰的一个重要载体就是《十轮经》。

 

第三，随着地藏信仰的职能与净土信仰的重合，地藏信仰在唐中后期为净土信仰所吸收[27]。在义理层面上，尚未发现地藏信仰和净土信仰有所交融，尤其是7世纪末期，净土信仰者对三阶教的地藏信仰有过猛烈的批判[28]，从这一角度而言，地藏信仰被净土信仰吸收的关键显然不是义理层次的融合。尹富认为，中国地藏信仰从普度众生到幽冥主宰的关键期在中唐，由华严宗的法藏推动[29]。这一义理可以看为净土宗吸收地藏信仰的基础，但是并未能发现其他相关文献进行理论支持。在民间信仰层面上，中国本土的幽冥世界观是“两世因果论（人-鬼两世）”，在佛教传入中国后形成了“三世轮回”的观念，伴随着幽冥世界观完整而产生的是亡者救度的概念。早期的信仰中，民众对救度亡者的佛菩萨并未有明确的指向[30]，而随着信仰的发展，唐代救度亡者的职能主要被划分给地藏信仰和西方净土信仰，从而导致二者在职能上有模糊重合的地方，为净土信仰吸收地藏信仰提供了基础。这从唐代，弥陀，观音，地藏的造像组盛行可以看出来[31]，地藏造像取代了西方三圣中的大势至菩萨造像，成为净土信仰的一部分。因此可以推论，净土信仰对地藏信仰的吸收，属于民间的自发组合。

 

综上所述，新译本《十轮经》是唐代地藏信仰展开的基盘，在义理层面上，它为唐初佛教在“沙门拜俗”和“沙门治罪”两个事件提供了理论基础；在信仰层次上，它是一个重要的切分点，将地藏信仰的形象，经变图，仪轨等各个方面统一到《十轮经》的范畴内。而这种信仰的归结，为后期净土信仰从民间层次上吸收地藏信仰提供了可能。

 

小结

 

中外学者对地藏信仰的研究汗牛充栋，本文在众多先行研究的基础上，对新译本《十轮经》对地藏信仰的推动作用进行一些简要的归纳总结，主要表现在两个方面。

 

首先，随着《十轮经》翻译的完成，随之出现了配套的仪轨。现存的唐代传世文献较少，难以推断唐代地藏信仰的全部状况，但是从现存的文献而言，唐代有较为兴盛的地藏信仰，而这种盛况推动仪轨走向制度化，且相较于生搬印度仪轨，本土形成的仪轨更具普遍性，这也可是佛教中国化的进程的一个部分。

 

其次，新译本《十轮经》为唐代地藏信仰的展开提供了基础。《十轮经》不仅在唐初佛 “沙门拜俗”和“沙门治罪”两个事件中发挥作用，还在在信仰层次上将地藏信仰进行归结。这些信仰基础为后期净土信仰从民间层次上吸收地藏信仰提供了可能。

 

唐代地藏信仰是一个庞大的课题，其中牵涉到造像，文本，寺院构造等众多方面的研究，本文仅截取《十轮经》相关部分进行论述，虽是管窥蠡测，但是也可以对中古时代的地藏信仰进行一些补充。

 

[1]张总《地藏信仰研究》，宗教文化出版社，2003年。尹富《中国地藏信仰研究》，巴蜀书社出版2009年。王微(F．Wang—Toutain)《中国5—13世纪的地藏菩萨》，法国远东学院出版，1998年。庄明兴《中国中古的地藏信仰》，台湾大学出版委员会出版，1999年。[日]矢吹慶輝《三階教之研究》，岩波書店，1927年。其他另有众多与本论关系不大之地藏研究，可参见王惠民《地藏信仰与地藏图像研究论著目录》，《敦煌学辑刊》，2005年，163-168页。

[2]针对文本的研究有：汪娟《敦煌礼忏文研究》第七章《赞礼地藏菩萨忏悔发愿法》，法鼓文化事业公司，1998 年。针对石窟的研究有：王惠民针对敦煌的《十轮经变图》展开一系列研究，包括辨识壁画，造像考察等。（《敦煌莫高窟若干经变画辨识》，《敦煌研究》，2010年，1-7页；《唐前期敦煌地藏图像考察》，《敦煌研究》，2005年，18-25页）。张景峰则考证了敦煌321窟《十轮经变图》的营造时间和思想表达（《敦煌莫高窟第321窟营建年代初探》，《敦煌学辑刊》，2016年，77-91页；《佛教两种末法观的对抗与阐释——敦煌莫高窟第321窟研究》《敦煌学辑刊》，2021年，60-73页）。

[3]关于《十轮经》新译和旧译的相关研究，可参考尹富《《十轮经》中土传播研究》，《社会科学战线》2006年，148-152页。

[4]对于仪轨内容，刘素兰认为本忏法的仪式程序主要分为赞礼和忏悔发愿两大部分（详见《中国地藏信仰之研究》，玄奘人文社会学院宗教学研究所，2002年。）。汪娟认为它突出了五悔法中的忏悔和发愿两项。（详见《敦煌礼忏文研究》。）

[5]对于该文本的归属，有两种观点。如庄明兴认为该文本是三阶教典籍；理由是《赞礼地藏菩萨忏悔发愿法》与《七阶佛名经》《 人集录依诸大乘经中略发愿法》这两部三阶教典籍在同一写卷上；而汪娟等则认为在没有确凿证据的情况下，不宜直接将该文本归为三阶教的文献。

[6]《地藏菩萨仪轨》现存于《大正藏》20册,652页。在该典籍的校注中有“永久五年七月二十三日书写竟比校了”一行，因此推测所该经典在此前传入日本。

[7]《玄宗朝翻经三藏善无畏赠鸿胪卿行状》：“三藏沙门输婆迦罗者，具足梵音，应云戍婆誐罗僧贺，唐音正翻云：净师子。以义译之，名善无畏。”(T50，p290a7-9)

[8]方广锠《藏外佛教文献》第6 辑，宗教文化出版社，1998年。

[9]参见张总《地藏信仰研究》，131-136页。

[10]对于该典籍作者，有两种观点，第一是尹富认为此忏法更可能编成于明清时期。（详见尹富《中国地藏信仰研究》）。 第二是国威指明此道场仪的作者是宋代的元照，撰写时间在元佑五年以后。（详见《地藏慈悲救苦荐福利生道场仪》，宗教学研究，2014（1））

[11]在尹富的研究中，新译本《十轮经》并无太大义理贡献，而是提高了它的佛教地位。详见《《十轮经》中土传播研究》，《社会科学战线》2006年，148-152页。

[12]威斯坦因著，耿升译《唐代佛教》，上海古籍出版社，2010年，31-36页。

[13]《集沙门不应拜俗等事》卷5：“故《十轮经》云，象王见猎师着袈裟，敬故自拔其牙与此猎师。”(T52，p467a8)

[14]《佛祖统纪》卷39：“九年十月，玄琬法师终于延兴寺，遗表有云：‘圣帝方尊事三宝，不应使沙门与百姓同科，乞令僧有过者，并付所属以内律治之。’帝嘉纳焉…朕在情持护必无宽贷诸犯过者。宜令所司依准内律明为条制。”(T49，p364c2-12)

[15]慧立、彦悰《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷 9：“道教清虚，释典微妙，庶物藉其津梁，三界之所遵仰。比为法末人浇，多违制律，权依俗法，以申惩诫，冀在止恶劝善，非是以人轻法。但出家人等具有制条，更别推科，恐为劳扰。前令道士、女道士、僧、尼有犯依俗法者，宜停。必有违犯，宜依条制。” (T50，p270b2-7)。

[16]详见尹富《中国地藏信仰研究》第二章，其中描述了新译《十轮经》对地藏信仰的作用。

[17]详见尹富《中国地藏信仰研究》第一章第四节。

[18]王惠民《敦煌莫高窟若干经变画辨识》，1-5页。《唐前期敦煌地藏图像考察》，18-19页。

[19]张景峰《佛教两种末法观的对抗与阐释——敦煌莫高窟第321窟研究》，60-73页。

[20]张彦远《历代名画记》，上海人民美术出版社，1964年，71页。

[21]地藏菩萨形象，八世纪以前有多种，八世纪则开始以沙门形象为主，唐末五代则开始有披帽形。详见张总《地藏信仰研究》，王惠民《敦煌莫高窟若干经变画辨识》。

[22]《宋高僧传》卷24：“释思睿…因诵《十轮经》，日彻数纸，翌日倍之，后又倍之，自尔智刃不可当矣。”(T50，p863a22-27)

[23]《释门自镜录》卷1：(T51，p806b24-27)

[24]《佛祖统纪》卷39：“武德元年…以沙门昙献于隋末设粥救饥民，为立慈悲寺。”(T49，p362a26-29)

[25]尹富在《中国地藏信仰研究》中直接将两个神昉认为为同一人，此中有不妥之处。《释门自镜录》中说信奉《十轮经》的神昉为慈悲寺僧人，而从玄奘译经的相关记载来看，在追随玄奘之前，神昉为法海寺僧人，追随玄奘后，为慈恩寺僧人，所以两个神昉的关系还需要进一步考察

[26]《释门自镜录》卷1：“遂于业道中，见信行禅师作大蛇身，遍身总是口，又见学三阶人死者…”(T51，p806c1-3)

[27]关于地藏信仰被净土宗吸收的具体分析，可参考尹富《论三阶教与地藏信仰——兼论净土教对地藏信仰的吸收与排斥》，第二届中国俗文化国际学术研讨会论文，2007年，485-490页。

[28]对于三阶教地藏信仰的批判，主要是道镜的《释门自镜录》，其中有大量对三阶教的批判。尹富认为这些批判有失偏颇（详见《论三阶教与地藏信仰——兼论净土教对地藏信仰的吸收与排斥》）。

[29]详见尹富《中国地藏信仰研究》第三章。

[30]早期经典的不完善，导致信仰者只进行概要性的祈祷，随着经典翻译的完成，信仰者开始依照经典对佛菩萨进行职能划分，这一划分过程可以从造像记的相关研究中得到体现。

[31]详见张总《地藏信仰研究》第三章。